Lo Imposible

El inconsciente ha vuelto. ¿Por qué ahora? Ciertamente, irrumpió en la conciencia en los días y meses posteriores al 7 de octubre de 2023, cuando la maquinaria de la muerte israelí se desató sobre Gaza, acelerando hacia un genocidio del pueblo palestino que le ha costado a Israel parte de su legitimidad internacional y ha provocado el cautiverio prolongado y la muerte de rehenes, un aumento del antisemitismo y un éxodo de la élite educada de Israel. El Estado israelí lleva a cabo sus operaciones contraproducentes bajo el pretexto de la «seguridad» judía y, por esa razón, con la aprobación generalizada de los judíos en Israel y gran parte de la diáspora global. La negación de la realidad del genocidio enmascara una implicación libidinal más profunda en su perpetración. En junio de 2024, el político de derecha Moshe Feiglin recurrió a la televisión israelí para invocar a Hitler:

Como dijo Hitler: «No puedo vivir en este mundo si queda un solo judío». No podremos vivir en esta tierra si queda un solo islamonazi en Gaza, y si no volvemos a Gaza y la convertimos en la Gaza hebrea.

Como escribió Jake Romm en Parapraxis, una revista fundada en 2022 dedicada al psicoanálisis y la política de izquierda, “las temporalidades y la geografía se mezclan y colapsan en las ruinas de los crematorios y emergen, reformadas, del cañón de un arma en Gaza”.

El rechazo a la repetición del genocidio —«nunca más»— se convierte en el mandato para su retorno inverso: sí, otra vez, genocidio. Como consecuencia, los palestinos se ven obligados a desenterrar los cuerpos de sus muertos de las ruinas de la guerra y volver a enterrarlos en el cementerio a cielo abierto de Gaza. La dificultad de la tarea radica no solo en su magnitud —¿cómo lamentar a más de setenta mil personas, un tercio de ellas niños?—, sino también en una ocupación continua que erosiona las condiciones psíquicas necesarias para el duelo. Para Freud, el trabajo de duelo requiere tiempo para que el ego descubra la realidad de su pérdida y luego elija su propia vida, superando la fijación que él llama «melancolía». Pero bajo la ocupación, la pérdida es continua, la elección de la vida nunca está dada, y por lo tanto, el momento del duelo nunca llega. ¿Qué es la ocupación, se pregunta el escritor palestino Abdaljawad Omar, sino un «perpetuo aplazamiento del duelo»?

Pero seguramente el inconsciente ya se había hecho sentir incluso antes, en otra guerra en curso, perpetrada por una coalición diversa de dictadores autoritarios, feministas, figuras influyentes de la manosfera, las iglesias católica y ortodoxa, y liberales centristas que, insisten, solo se preocupan por los niños. La cruzada contra la llamada «ideología de género» es más que una guerra cultural epifenoménica, librada cínicamente para distraer la atención de las causas materiales del empobrecimiento social. Freud dice que un sueño expresa un deseo. Podemos decir lo mismo de la guerra. ¿Qué deseo expresa la guerra contra la «ideología de género»?

Existe nuevamente el deseo de seguridad total, que requiere la erradicación de todas las amenazas posibles, por remotas que sean. En su libro Material Girls: Why Reality Matters for Feminism (2021), la filósofa "crítica de género" Kathleen Stock argumentó que ser trans debería estar legalmente protegido como una especie de comportamiento no conforme con el género, pero solo, matizó Stock, en la medida en que los derechos trans no amenacen la seguridad de las mujeres no trans. Esto significa, para Stock, no solo las demandas familiares de que las mujeres trans sean excluidas de los vestuarios y baños de mujeres. Significa que las mujeres trans no tienen derecho a los pronombres femeninos. La expectativa de que yo, una mujer no trans, use "ella" y "su" para alguien que sospecho que podría ser biológicamente masculino puede operar, dice Stock, como "Rohypnol cognitivo", ralentizando mis procesos mentales y haciéndome más susceptible a la violencia, es decir, la violencia de las mujeres trans.

El derecho de la mujer cis a la seguridad es tan absoluto que ni siquiera se le puede pedir que se detenga a pensar en la otra persona; así como el derecho absoluto a la seguridad judía implica que cualquier apelación a la dignidad de la vida palestina ya constituye un ataque antisemita. Vladimir Putin, como muchos líderes autoritarios, héroe de las guerras de género, anhela la restauración del Imperio ruso no solo como un fin en sí mismo, sino como un medio, dice, para alcanzar la bezopásnost: seguridad total, literalmente «la ausencia de amenaza». 

Pero existe un deseo aún más profundo contenido en la guerra contra la "ideología de género". Como todos nuestros deseos más profundos, es un deseo impensable, y así lo dice Freud, uno que debe ser reprimido de la conciencia. De hecho, para Freud es el más profundo de todos los deseos: no el deseo de acostarse con su madre o matar a su padre, sino ser madre y padre, trascender la elección forzada representada por lo que Freud llamó la "gran antítesis" de lo masculino y lo femenino. La persona trans nos recuerda este deseo negado y, por lo tanto, revela que nuestra percepción de nosotros mismos como simplemente mujer u hombre es, en palabras de Jacqueline Rose, "el resultado de múltiples represiones cuyas historias no vividas afloran cada noche en nuestros sueños". La persona trans es la quimera que todos deseamos y tememos.

No es de extrañar, entonces, que la creciente visibilidad de la vida trans haya llevado a la reafirmación del sexo como una distinción evidente, arraigada en la biología y que sustenta una jerarquía social natural. Tampoco es de sorprender que esta reafirmación de la división y jerarquía sexual desempeñe un papel central en el avance global de la extrema derecha. El día de su segunda investidura presidencial, Donald Trump firmó una orden ejecutiva: "Defendiendo a las mujeres del extremismo de la ideología de género y restaurando la verdad biológica al gobierno federal". La orden afirma que solo hay dos sexos, masculino y femenino, como una cuestión de "realidad biológica inmutable"; que los hombres son hombres biológicos y las mujeres mujeres biológicas; y que cualquier sugerencia en contrario tiene un "impacto corrosivo" en "la validez de todo el sistema estadounidense". Esta es la declaración del padre reinstalado, que promete restaurar el gobierno de los padres en todas partes; para deshacer la castración psíquica que sufren los hombres blancos heterosexuales a manos de inmigrantes invasores, mujeres feministas, turbas "despiertas", iniciativas DEI y la presunción democrática de igualdad.

De hecho, el inconsciente nunca abandonó la escena. El psicoanálisis nos dice que es el inconsciente el que configura el escenario. Lo que ha regresado últimamente no es el inconsciente en sí, sino la necesidad sentida, en algunos sectores, del inconsciente y su funcionamiento como herramienta de diagnóstico, como un explanans para el explanandum del irracionalismo que parece estar afianzándose por doquier. Ningún análisis puramente materialista, realista o de la psicología popular parece suficiente. Necesitamos ir más allá de hablar de partidos y plataformas; de creencias, valores y afiliaciones identitarias; de clase, empleos, salarios y explotación. Necesitamos hablar de las fantasías y su represión, de la libido y la pulsión de muerte, de la negación y el desplazamiento, del trauma y sus desfiguradoras secuelas. Necesitamos hablar de la vulnerabilidad: no solo la que surge asimétricamente de la pobreza, el racismo y el sexismo; sino de la vulnerabilidad infantil universal que nos atormenta a todos, incluyendo (y quizás especialmente) a los más poderosos.

"La verdadera pregunta es si el psicoanálisis puede liberarnos, no solo de las violentas divisiones de nuestras psiques individuales, sino también de las violentas divisiones y la consiguiente desesperación de nuestro momento político".

¿Con qué fin? A pesar de más de un siglo de debate sobre las credenciales epistémicas del psicoanálisis, considero que su poder explicativo es evidente. Quizás no desees comprometerte ontológicamente con algo llamado «inconsciente», y puedes objetar razonablemente muchos de los detalles de la imagen freudiana ortodoxa. (Por ejemplo, la idea de la envidia del pene, como se quejó Simone de Beauvoir, parece asumir precisamente lo que debe explicarse). Pero ¿podemos dudar de que hay más, mucho más, en nuestras vidas individuales y colectivas de lo que somos conscientes? ¿Dudamos de que cada uno de nosotros se encuentra con la realidad no directamente, sino a través de la maraña de nuestras realidades psíquicas individuales, con sus marcos obstinados y deseos secretos, el vasto sedimento de nuestras historias pasadas? ¿Que, para decirlo de manera mundana pero no inexacta, cada uno de nosotros trae consigo un equipaje enorme?

La pregunta interesante, en mi opinión, no es si el psicoanálisis contiene verdad, sino si su verdad nos hará libres. Esta podría parecer una pregunta extraña para un filósofo. Los filósofos suelen preocuparse por cuestiones de verdad y conocimiento, y en el caso específico del psicoanálisis, por si merece el estatus de ciencia, como Freud creía y Karl Popper creía absolutamente que no. Pero en la medida en que un filósofo, o cualquier persona, se interesa por la política —es decir, no solo por describir el mundo, sino por transformarlo—, la verdadera pregunta es si el psicoanálisis puede liberarnos, no solo de las violentas divisiones de nuestras psiques individuales, sino también de las violentas divisiones y la consiguiente desesperación de nuestro momento político.

Hay motivos para la duda. El psicoanálisis nació de un repliegue colectivo de la política por parte de la intelectualidad vienesa. En la década de 1880, la hegemonía liberal austriaca, con su ideología segura de la razón ilustrada y el progreso social, se vio amenazada por el surgimiento de nuevos partidos de masas que canalizaban diversas corrientes antiliberales: cristianas, antisemitas, socialistas y nacionalistas. En 1895, el electorado de Viena votó por Karl Lueger, un antisemita populista y católico reaccionario, como alcalde. El emperador Francisco José, disgustado por el antisemitismo de Lueger, se negó a ratificar su elección; Freud, liberal y judío, fumó un puro en celebración. Pero solo dos años después, en 1897, el emperador cedió a la voluntad popular y Lueger se convirtió en alcalde, poniendo fin a la era liberal. Al describir los últimos días de la Austria del siglo XIX, el historiador Carl Schorske escribe: 'La ansiedad, la impotencia, una mayor conciencia de la brutalidad de la existencia social... estas características asumieron una nueva centralidad en un clima social en el que el credo del liberalismo estaba siendo destrozado por los acontecimientos'.

"Freud utilizaría el psicoanálisis para explicar su propio sentimiento de culpa política. En su obra fundamental de 1899, La interpretación de los sueños , Freud relata uno de sus propios sueños, al que llama una «fantasía revolucionaria», en el que se enfrenta a un estadista aristócrata austriaco solo para huir frenéticamente de la escena". 

El psicoanálisis, entonces, nació en un momento no muy distinto al nuestro: un momento en el que la imagen del ser humano como animal racional parecía frágil, si no descabellada, y el liberalismo progresista fundado en ella se reveló peligrosamente ingenuo. Al adentrarse en el drama de la psique humana, Freud formó parte de una cultura estetizada del sentimiento y la autoformación, fruto de la parálisis política. En la Viena de fin de siglo, lo que importaba no era la realidad objetiva, sino la respuesta afectiva a ella. Freud tomó este enfoque en el sentimiento y el instinto internos, lo sintetizó con el racionalismo científico del liberalismo de mediados de siglo y creó en el psicoanálisis una teoría que, a la vez, ofrecía una poderosa reflexión sobre el irracionalismo humano y un bienvenido refugio frente a sus aterradoras manifestaciones políticas.

Como observa Schorske, Freud utilizaría el psicoanálisis para explicar su propio sentimiento de culpa política. En su obra fundamental de 1899, La interpretación de los sueños , Freud relata uno de sus propios sueños, al que llama una «fantasía revolucionaria», en el que se enfrenta a un estadista aristócrata austriaco solo para huir frenéticamente de la escena. El sueño Freud redescubre al estadista en una estación de tren, ahora transfigurado en el padre ciego y moribundo de Freud, a quien Freud debe ayudar a orinar en un urinario. En el sueño se muestra la culpa de Freud por haber abandonado su ambición juvenil de entrar en política, para enfrentarse y conquistar el viejo mundo antisemita representado por el aristócrata con los valores seculares y liberales que veneraba su padre. Pero Freud lee el sueño simplemente como el cumplimiento fantástico de su deseo de vengarse de un padre autoritario; Un padre que una vez sugirió que el joven Freud, mientras orinaba inmodestamente delante de sus padres, nunca llegaría a nada. En esta lectura, el sueño pierde su especificidad política; es simplemente una expresión del deseo universal de parricidio. El complejo de Edipo, pieza central de la teoría madura de Freud, prometía así absolver a toda una generación de hijos políticamente desvinculados de las acusaciones de sus padres.

Para Freud, la tarea del psicoanálisis es ayudar al paciente a desenterrar los orígenes de su síntoma neurótico, encontrando en su raíz alguna idea insoportable que ha sido reprimida por el yo consciente en el inconsciente. Al hacerlo, el analista promete dar a su paciente una mayor medida de agencia, una nueva libertad para decidir qué hacer con su pensamiento previamente impensable. Digamos que es una idea similar a la que Freud encuentra en su propio sueño: Deseo destruir a mi padre y acostarme con mi madre. Y, para hacer las cosas más interesantes, digamos también que el paciente es una mujer en lugar de un hombre. A través del laborioso proceso que Freud llama 'elaboración', llega a conocer el deseo que ha reprimido durante mucho tiempo y se encuentra en posición de hacer algo con este conocimiento.

Puede aceptar la realidad de su deseo y actuar en consecuencia, incurriendo en la «perversión» de la homosexualidad, razón por la cual Freud afirmó que lo opuesto a la perversión es la neurosis. O puede aceptar que su deseo no puede realizarse sin una grave sanción social, y así dejarlo de lado en favor de un deseo compensatorio, sustituyendo su deseo de desplazar a su padre por, por ejemplo, el deseo de tener un hijo. El psicoanálisis, en su forma freudiana ortodoxa, no juzga entre estas opciones. Esto no es un comentario sobre las propias opiniones sociales de Freud —de hecho, él defendía la relajación de los tabúes morales contra la homosexualidad—, sino más bien un corolario del principio de que lo que importa, psicoanalíticamente, no es la realidad externa, sino la representación psíquica que el individuo tiene de ella. No la aristocracia real (la clase política que domina tu mundo social), sino el aristócrata en tu cabeza, que en realidad es tu padre autoritario.

"El psicoanálisis freudiano, entonces, es una forma de autohistorización al servicio de la liberación psíquica individual. Es individualista no solo a nivel de la práctica, como un encuentro íntimo y prolongado entre paciente y analista, sino también en su enfoque teórico sobre la vida interior del paciente". 

De ello se desprende que las numerosas críticas feministas de Freud, desde la psicoanalista alemana Karen Horney hasta Simone de Beauvoir, Betty Friedan y Kate Millett, acertaron y se equivocaron al acusar a Freud de alentar a las mujeres a "adaptarse" a las realidades patriarcales. Como argumenta Juliet Mitchell en Psicoanálisis y Feminismo (1974), el psicoanálisis ortodoxo traza una indiferencia de principios entre la adaptación social y la resistencia. La tarea consiste en ayudar a la paciente a ordenar mejor su realidad psíquica, un logro compatible con múltiples relaciones con la realidad social, y que solo podría ser parcial. Por lo tanto, es un error, afirma Mitchell, interpretar a Freud como un simple defensor de la moral patriarcal, diciendo a las mujeres que serían felices si se sometieran a los placeres tediosos del deber conyugal y maternal. De hecho, Freud llegó a enfatizar cada vez más la imposibilidad del rol "femenino", las catastróficas escisiones y sacrificios que exigía de la psique incluso de mujeres aparentemente "normales". Al mismo tiempo, las feministas tienen razón en que el psicoanálisis freudiano no ve nada perturbador en la mujer que logra, quizás contra todo pronóstico, remediar su neurosis aceptando el papel que el patriarcado le ha asignado; y mucho menos que la sociedad patriarcal sea un desastre moral que debe ser superado colectivamente.

El psicoanálisis freudiano, entonces, es una forma de autohistorización al servicio de la liberación psíquica individual. Es individualista no solo a nivel de la práctica, como un encuentro íntimo y prolongado entre paciente y analista, sino también en su enfoque teórico sobre la vida interior del paciente. Y, sin embargo, muchos pensadores radicales influyentes desde Freud —Wilhelm Reich, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Frantz Fanon, Edward Said, Achille Mbembe, Shulamith Firestone, Juliet Mitchell, Jacqueline Rose, Judith Butler— han visto el psicoanálisis como una herramienta para una liberación social más general: de los sistemas psíquicamente desfigurantes del fascismo, el capitalismo, el colonialismo, el racismo y el patriarcado. Tan solo en los últimos años, una izquierda más joven ha redescubierto en el psicoanálisis, tan recientemente descartado como otra expresión de la decadencia de la generación del baby boom, un poderoso marco de crítica política. Las páginas de Parapraxis parecen una confirmación de lo que una generación anterior de teóricos viene diciendo desde hace tiempo: que el término que falta en el discurso político radical es “psique”.

El propio Freud adoptó un giro eventual, aunque cauteloso, hacia la política, impulsado por los estragos de la Primera Guerra Mundial. En 1919, los socialdemócratas se impusieron a sus oponentes reaccionarios, católicos y nacionalistas alemanes, y obtuvieron el derecho a gobernar la Viena Roja. Su programa austromarxista enfatizaba la planificación racional y el humanismo científico. Realizaron fuertes inversiones en vivienda social, educación para adultos, clínicas psicológicas y centros de bienestar infantil, conquistando a los liberales descontentos, entre ellos Freud, para su causa. Al mismo tiempo, y revirtiendo su postura anterior a la guerra de que los analistas debían cobrar generosamente por sus servicios, Freud abogó por la creación de clínicas ambulatorias gratuitas «para que los hombres que de otro modo se entregarían a la bebida, las mujeres que casi han sucumbido bajo el peso de sus privaciones, los niños para quienes no hay otra opción que entre el desenfreno o la neurosis, puedan ser capacitados, mediante el análisis, para la resistencia». La clínica gratuita de Viena, el Ambulatorium, fue fundada por miembros del círculo de Freud en 1922. Todos los psicoanalistas más importantes de la "segunda generación" –Erich Fromm, Otto Fenichel, Wilhelm Reich, Karen Horney, Melanie Klein, Helene Deutsch, Anna Freud– trabajaron en clínicas gratuitas, proporcionando análisis pro bono a pacientes pobres y de clase trabajadora.

Los miembros más jóvenes del círculo de Freud tendían a ser socialistas o marxistas más que liberales. Bajo el liderazgo de facto de Reich (quien se unió al Partido Comunista Alemán en 1930), debatieron con entusiasmo la mejor manera de sintetizar el psicoanálisis y la política, Freud con Marx. El propio Reich, insatisfecho con su trabajo en el Ambulatorium —quería, según él, prevenir la neurosis en lugar de simplemente tratarla—, fundó una clínica móvil que ofrecía educación sexual gratuita, anticonceptivos e instrucción marxista a jóvenes de clase trabajadora. Los esfuerzos de Reich se convertirían en su movimiento «Sex-Pol» (abreviatura de la Asociación Alemana de Política Sexual Proletaria), cuyo lema era «Sexualidad libre en una sociedad igualitaria». Para Reich, toda neurosis se originaba en la supresión social de una sexualidad naturalmente libre y sana —como Freud lo expresó despectivamente en 1928, Reich consideraba que «el orgasmo genital era el antídoto contra toda neurosis»— y toda supresión sexual era el resultado de una forma económica totalmente superable: el capitalismo.

Con esta sencilla fórmula, Reich unió a Marx y Freud, aunque a costa de los compromisos más fundamentales de Freud: que el complejo de Edipo es un «acontecimiento universal de la infancia», producido no por ningún arreglo familiar o social particular, sino por el intento necesario de la psique de constituirse como sujeto en un mundo de tabúes y prohibiciones; y que la represión es la condición previa de la civilización, capitalista o no. Para Reich, la liberación sexual y política iban de la mano: la rebelión sexual socavaría el moralismo burgués que sustenta ideológicamente al capitalismo y, a su vez, la «lucha revolucionaria contra la explotación económica» erosionaría la base material de la represión sexual. Para Freud —quien era, más que un liberal o un progresista, un trágico—, nunca podría ser tan simple.

"En un intento, tan insensato como condenado al fracaso, de salvar el psicoanálisis de la inquisición nazi como una "ciencia judía", Freud y sus colaboradores más conservadores negaron que el psicoanálisis tuviera algo que ver con la política". 

Reich buscó politizar el psicoanálisis y psicoanalizar la política. La práctica psicoanalítica debía ser radicalmente democratizada y socializada, emancipada de las restricciones de la medicina burguesa. Al mismo tiempo, y aunque Reich insistió en que no era un sustituto de la sociología marxista, la teoría psicoanalítica podía ayudar a iluminar la dispensación actual. En La psicología de masas del fascismo, Reich intentó explicar por qué las clases trabajadoras europeas se sintieron atraídas por el fascismo en las décadas de 1920 y 1930. En el origen del fenómeno, argumentó Reich, estaba la familia patriarcal, cuya represión sexual producía en sus miembros un anhelo insatisfecho que podía ser fácilmente canalizado por hombres fuertes autoritarios y un misticismo de sangre y tierra. El libro se publicó en 1933, el mismo año en que Hitler se convirtió en canciller, y Reich fue expulsado del Partido Comunista de Dinamarca, donde vivía entonces, debido a sus heterodoxias sexuales.

En un intento, tan insensato como condenado al fracaso, de salvar el psicoanálisis de la inquisición nazi como una "ciencia judía", Freud y sus colaboradores más conservadores negaron que el psicoanálisis tuviera algo que ver con la política. En una carta a Ernest Jones, presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional, Anna Freud escribió que su padre estaba impaciente por deshacerse de Reich. "Lo que mi padre encuentra ofensivo en Reich", explicó, "es el hecho de que haya obligado al psicoanálisis a volverse político; el psicoanálisis no tiene cabida en la política". Un año después, en 1934, Reich fue expulsado formalmente de la Asociación Psicoanalítica. Esta y otras medidas de apaciguamiento no impidieron que el estado nazi "arianizara" el psicoanálisis: quemó los libros de Freud, absorbió la clínica gratuita de Berlín en su aparato de exterminio y convirtió en refugiados a casi todos sus practicantes alemanes y austriacos. En 1938, Freud huyó a Londres "para morir en libertad". Tres de sus cinco hermanas fueron asesinadas en Treblinka.

De las ambiciones duales que compartían Reich y los demás «freudianos políticos» de segunda generación —politizar el psicoanálisis y psicoanalizar la política—, esta última es la que se ha materializado con mayor plenitud. Esto sin olvidar los importantes intentos, históricos y contemporáneos, de reimaginar políticamente el psicoanálisis y la atención de la salud mental en general. En la década de 1950, antes de convertirse en el apasionado portavoz e intelectual carismático de la revolución argelina, Frantz Fanon buscó revolucionar la clínica psiquiátrica. Antes de su llegada en 1953, el Hospital Psiquiátrico de Blida-Joinville era un ejemplo típico de la llamada Escuela de Argel de etnopsiquiatría colonial, fundada sobre la premisa de que los argelinos nativos eran constitucionalmente primitivos, pueriles y testarudos. (Fanon, con desdén, calificó esto de «idea fértil»). Basándose en la idea de «terapia social» de su mentor, François Tosquelles, Fanon trabajó para transformar Blida-Joinville en un lugar donde los pacientes, tanto franceses como argelinos, pudieran «redescubrir el significado de la libertad». Instaló un café morisco en el hospital, donde los pacientes tomaban café, jugaban a las cartas y disfrutaban de las actuaciones de músicos y narradores árabes. También diseñó un campo de fútbol, ​​que todavía se utiliza hoy en día, organizando con entusiasmo los partidos de los pacientes. En un artículo académico que coescribió con su becario Jacques Azoulay sobre el experimento en Blida-Joinville, Fanon escribió que «una actitud revolucionaria era esencial, porque era necesario pasar de una posición en la que la supremacía de la cultura occidental era evidente a una de relativismo cultural».

"En Palestina, el psicoanálisis ha tenido una larga trayectoria (...). A pesar de la destrucción de sus centros por parte de Israel y la muerte y el desplazamiento de su personal, el programa continúa brindando servicios psicosociales a una población que sufre un trauma que, según la UNRWA , es demasiado crónico e implacable para cumplir los criterios diagnósticos del trastorno de estrés postraumático". 

Fanon se convenció cada vez más de que, por muy dotado de una sociabilidad culturalmente específica que estuviera, el hospital psiquiátrico «condena [al paciente] a ejercer su libertad en el mundo irreal de la fantasía». El manicomio no podía desalienar al paciente loco, del mismo modo que el sujeto colonizado no podía desalienarse a través del mundo «irreal», como lo llamaba Fanon, de la religión tradicional. Lo que se necesitaba era libertad, no su simulacro. Solo emancipando al loco del confinamiento forzado y llevándolo al mundo, el encuentro entre médico y paciente podía ser «un encuentro entre dos libertades». En sus últimos días, mientras la revolución argelina azotaba el país, Fanon fundó un centro ambulatorio en Túnez. Esperaba que sirviera como modelo de atención a la salud mental para las sociedades en descolonización que luchaban por nacer, y que, Fanon sabía, tendrían que abordar su «patología de la libertad».

Hoy en día, la Clínica de Psicoanálisis de Londres, fundada en 1926, continúa ofreciendo terapia económica a un número limitado de pacientes. Según el directorio de la Red de Clínicas Gratuitas, es una de las más de 250 clínicas autónomas en veinte países que ofrecen psicoanálisis económico o gratuito a pacientes de bajos recursos y marginados. A pesar de la destrucción de sus centros por parte de Israel y la muerte y el desplazamiento de su personal, el programa continúa brindando servicios psicosociales a una población que sufre un trauma que, según la UNRWA , es demasiado crónico e implacable para cumplir los criterios diagnósticos del trastorno de estrés postraumático. Las intervenciones del programa se centran en los niños de Gaza, el 96 por ciento de los cuales informaron el año pasado que sentían que la muerte era inminente y casi la mitad que querían morir.

Incluso fuera del contexto extremo de una guerra genocida, los intentos de democratizar, y mucho menos socializar, el psicoanálisis —una práctica esencialmente exigente, íntima y prolongada— siempre se enfrentan al desajuste entre la oferta terapéutica y la demanda neurótica. Esto es especialmente cierto hoy en día, con nuestras crisis globales gemelas de «cuidado» y «salud mental». Como advirtió Freud, «comparada con la enorme cantidad de miseria neurótica que existe en el mundo... la cantidad que podemos eliminar es casi insignificante».

"Para [Frantz] Fanon, el colonialismo es una locura mutiladora tanto para colonos como para colonizados, una locura que solo puede superarse redirigiendo la violencia del colonialismo contra sus perpetradores y su «universo moral y material entero»".

No es de extrañar, entonces, que el impulso de sintetizar el psicoanálisis con la política radical se haya expresado con más frecuencia en la teoría que en la práctica. Es a Fanon, el diagnosticador de la psicopatología del colonialismo, en lugar del Fanon, el médico compasivo, a quien recordamos y veneramos. Muchos de los psicoanalistas más célebres en política, desde Herbert Marcuse hasta Judith Butler, no son analistas de formación. «El conocimiento nos hace libres» fue el lema del liberalismo seguro de sí mismo de mediados del siglo XIX que fue fundamental para Freud. ¿Qué conocimiento adquirimos al psicoanalizamos la política?

Para Fanon, el colonialismo es una locura mutiladora tanto para colonos como para colonizados, una locura que solo puede superarse redirigiendo la violencia del colonialismo contra sus perpetradores y su «universo moral y material entero». De ello se desprende que la descolonización, como liberación del deseo reprimido de los sujetos colonizados de ocupar el lugar del colono, es a la vez un momento progresista en una dialéctica histórico-mundial y está repleta de peligros: el etnonacionalismo, el tradicionalismo regresivo y la captura de la élite. Para Shulamith Firestone, Freud corrige a Marx, revelando que la causa raíz de toda opresión (económica, política, racial, sexual) es «la familia biológica, el vínculo a través del cual siempre se puede contrabandear la psicología del poder». A su vez, llegamos a saber, dice Firestone, que necesitamos «una revolución sexual mucho mayor que... una socialista para erradicar verdaderamente todos los sistemas de clases».

"Para Judith Butler, el psicoanálisis nos ayuda a ver en los actos de dominación y violencia una negación de nuestra dependencia radical y mutua. Para Jacqueline Rose, el psicoanálisis advierte de la peligrosa tentación de reificar el trauma en la identidad de «víctima», peligros que, para Rose, se manifiestan tanto en el sionismo como en el feminismo radical". 

Para Juliet Mitchell, el psicoanálisis nos dice que el inconsciente es la sede de la ideología, su mecanismo de interpelación y transmisión. Es más, dado que la ley de la diferencia sexual es una ley fundamental de la sociedad humana y, por lo tanto, también del inconsciente (una ley contra la que todo inconsciente protesta), el feminismo, como estudio de la diferencia sexual, nos lleva no a los límites culturales de la política, sino a su esencia misma.

Para Judith Butler, el psicoanálisis nos ayuda a ver en los actos de dominación y violencia una negación de nuestra dependencia radical y mutua. Para Jacqueline Rose, el psicoanálisis advierte de la peligrosa tentación de reificar el trauma en la identidad de «víctima», peligros que, para Rose, se manifiestan tanto en el sionismo como en el feminismo radical. Si bien «el psicoanálisis no nos ofrece un plan para la acción política», escribe Rose, se encuentra en «una posición privilegiada para desafiar las dualidades (interior/exterior, víctima/agresor, hecho real/fantasía e incluso bien/mal) en las que se ha basado con tanta frecuencia el análisis político tradicional». El psicoanálisis nos obliga a reconocer, como lo expresa Rose, la «infinita complejidad de la mente humana», incluyendo la mente de nuestros opresores.

Como era de esperar, el ascenso contemporáneo de poderosos movimientos y líderes de extrema derecha (en Estados Unidos , el Reino Unido , Brasil, India, Filipinas, Hungría, Italia, Alemania y otros lugares) ha hecho que muchos pensadores políticos, entre ellos Richard Seymour, Dagmar Herzog, Christina Wieland, Claudia Leeb y Joan Braune, vuelvan al enigma que preocupaba a Reich y a otros freudianos de izquierda en las décadas de 1920, 1930 y 1940: el del atractivo psíquico de los hombres fuertes autoritarios, el nativismo de sangre y tierra y las normas sexuales y familiares regresivas. Y al igual que sus predecesores del siglo XX , estos pensadores se encuentran recurriendo no solo a términos como agresión, venganza y ansiedad, sino también a deseo, fantasía y placer.

En resumen, lo que llegamos a saber, cuando tenemos conocimiento psicoanalítico de la política, es la razón por la que las cosas permanecen obstinadamente como son, aun cuando parezca obvio que deberían ser de otra manera; el costo total de que las cosas sean así, las formas de desintegración psíquica, disolución y pérdida que subyacen a formas más obvias de daño económico y corporal; y, finalmente, un mejor sentido de lo que podríamos esperar: qué formas de vida colectiva responden mejor a nuestras naturalezas como sujetos conflictivos y deseantes, y qué horizontes de posibilidad podrían estar más allá de la posibilidad humana.

"Es posible que la dominación israelí sobre el pueblo palestino se deba en parte a una historia de trauma no metabolizado, un trauma que la industria cultural israelí reproduce deliberadamente y el Estado israelí utiliza como arma".

El psicoanálisis puede ayudarnos a comprender todo esto. Y, sin embargo, en política, siempre nos enfrentamos a la inquietante pregunta: ¿cómo poner en práctica el conocimiento? ¿Cómo lograr la proeza de describir el mundo y transformarlo simultáneamente? Marx se equivocó al sugerir que, hasta ahora, los filósofos solo habían intentado lo primero. De hecho, los filósofos llevan mucho tiempo intentando, y siguen intentando, hacer ambas cosas. Pero los filósofos tienden a operar bajo la premisa, heredada de Platón, de que el conocimiento del Bien no solo es necesario, sino más o menos suficiente para la acción virtuosa; que, dicho de otro modo, la mayoría de las malas acciones provienen de la ignorancia moral. Si este es su punto de partida, entonces tiene sentido dedicar su tiempo a presentar argumentos para demostrar que, por ejemplo, la desigualdad flagrante es injusta, que la ocupación colonial es inadmisible, que ninguno de nosotros tiene derecho a destruir la Tierra para su propio beneficio. Sin embargo, si se adopta una visión diferente de las cosas —una visión más psicoanalítica, en la que todo tipo de mecanismos de resistencia, defensa y negación podrían interponerse entre las creencias de las personas y sus acciones— entonces la búsqueda del filósofo de cambiar el mundo iluminándolo moralmente parecerá temeraria.

El psicoanálisis no se dedica a la ilustración moral, al menos no directamente. Su conocimiento es descriptivo más que prescriptivo: se centra en cómo son las cosas, no en cómo deberían ser. Para quienes han leído a Marx, esto ya supone un paso en la dirección correcta, es decir, en la dirección de una teoría capaz de generar cambios. Por ejemplo, la pregunta políticamente importante, sin duda, no es si el genocidio de Israel es una grotesca abominación moral —todo palestino ya lo sabe—, sino qué posibilidades existen para ponerle fin, y al estado de ocupación que lo produjo. Para responder a esta pregunta, necesitamos una mejor descripción de la situación palestina. Necesitamos lo que el teórico cultural marxista Stuart Hall denominó un análisis «coyuntural»: un mapa descriptivo de las fuerzas —económicas, políticas, sociales e ideológicas— en juego en un momento histórico determinado, un mapa que pueda utilizarse para identificar posibilidades y obstáculos para la intervención práctica.

El psicoanálisis, si se acepta su capacidad básica para describir aspectos de la realidad, puede, en principio, contribuir al análisis coyuntural. Pero para Hall, no basta cualquier descripción veraz de la coyuntura. Es posible que la dominación israelí sobre el pueblo palestino se deba en parte a una historia de trauma no metabolizado, un trauma que la industria cultural israelí reproduce deliberadamente y el Estado israelí utiliza como arma. ¿Qué se desprende de ello? ¿Ayudaría este conocimiento al movimiento de liberación palestino a identificar los puntos de intervención y a decidir qué palancas accionar? ¿O, por el contrario, conduciría a una estrategia con consecuencias imprevistas: la reificación, por ejemplo, del Holocausto nazi como un hipertrauma singular que excusa de antemano cualquier atrocidad cometida en su nombre?

La dificultad radica en que el conocimiento psicoanalítico siempre implica conocimiento de la vulnerabilidad humana, del niño indefenso que hay dentro de cada persona, por muy poderosa que sea en apariencia. Mientras daba refugio, en el hospital Blida-Joinville, a los rebeldes argelinos del Frente de Liberación Nacional, Fanon también atendía a los militares franceses que participaban en su tortura. Para Fanon, como escribe su biógrafo Adam Shatz, los torturadores franceses también «eran víctimas de un sistema colonial cuyo trabajo sucio debían realizar». Pero esto no impidió que Fanon argumentara, en Los condenados de la tierra (1961), que «para los colonizados, la vida solo puede materializarse a partir del cadáver putrefacto del colono». La descolonización, definida por la exigencia de que «los últimos serán los primeros», requería invertir la dicotomía entre colonizador y colonizado; la humanidad del sujeto colonizado debía ser afirmada por completo, y el enemigo colonizador debía sufrir el terror simbólico y material que perpetró durante tanto tiempo. Es cierto que Fanon anhelaba un futuro humanista, en el que la raza se trascendiera y todos los hombres se reconocieran como iguales. Pero este futuro debía lograrse mediante una confrontación violenta de las desigualdades radicales en el presente. La mirada psicoanalítica, por su naturaleza igualitaria, igualitaria y humana, podía, en teoría, iluminar el colonialismo. Pero no podía, creía Fanon, proporcionar la actitud práctica necesaria para la labor de descolonización.

"Para Freud, el psicoanálisis libera al analizando al brindarle conciencia, y por lo tanto mayor control, sobre el deseo que le resulta insoportable pensar y que se encuentra en la base de su neurosis. Para el Fanon anterior —el Fanon anterior a la revolución argelina—, el mismo truco podría lograrse a nivel social".

Una década antes de Los condenados de la tierra, y dos años antes del inicio de la guerra de Argelia, Fanon publicó Piel negra, máscaras blancas . Su tema era lo que Fanon llamó el "complejo psicoexistencial masivo" del racismo colonial francés. Aquí ofreció una explicación más directa y más esperanzadora de la relevancia política del psicoanálisis: "Al analizar" el complejo del racismo, escribió Fanon, "aspiramos a destruirlo". Esta destrucción se lograría a través de un mayor autoconocimiento, por parte tanto de los negros como de los blancos, al que su texto contribuiría: "Quienes se reconocen" en Piel negra, máscaras blancas "habrán dado un paso en la dirección correcta". El "verdadero deseo" de Fanon era "lograr que mi hermano, negro o blanco, se sacudiera el polvo de esa lamentable librea construida durante siglos de incomprensión".

Al desearlo, Fanon efectúa una simple transposición de Freud de una clave individual a una colectiva. Para Freud, el psicoanálisis libera al analizando al brindarle conciencia, y por lo tanto mayor control, sobre el deseo que le resulta insoportable pensar y que se encuentra en la base de su neurosis. Para el Fanon anterior —el Fanon anterior a la revolución argelina—, el mismo truco podría lograrse a nivel social. Al mostrar a la sociedad racializada cómo operaba su complejo psicoexistencial, cómo atrapaba a negros y blancos por igual en una dialéctica terrible, Fanon liberaría a sus miembros. Más que simplemente contribuir a una comprensión en tercera persona de la coyuntura colonial, Fanon inicialmente esperaba que el psicoanálisis pudiera, tanto en el contexto político como en el terapéutico, servir como una forma de interpelación en segunda persona, una que resultara en un autoconocimiento liberador.

"Para Freud, tenía sentido pensar en la política como algo similar a la docencia y el análisis; el liberalismo de finales de siglo también se esforzaba por formar personas racionales y libres a partir de la materia prima de los seres humanos". 

Para la época de Los condenados de la tierra, Fanon aparentemente había abandonado esta explicación de la importancia política del psicoanálisis. Que lo hiciera quizás sugiera la excesiva pulcritud de esa explicación. En el entorno terapéutico, dice Freud, la paciente se resiste violentamente al diagnóstico emergente. Una parte de ella no desea el conocimiento que la liberará. Esto es cierto incluso si la paciente ha elegido entrar en análisis y, por lo tanto, está, en cierto nivel, preparada para tratarse a sí misma como alguien que no se conoce completamente a sí misma, alguien que necesita la introspección del analista. No es sorprendente que, en la esfera de la política, donde por regla general nadie pide ser psicoanalizado, la provisión de un diagnóstico a menudo se reciba como un ataque a la propia dignidad. Tratar a alguien psicoanalíticamente es tratar algún aspecto vital de ella como un síntoma, que se explica en términos de causas subyacentes e irracionales, en lugar de razones conscientes.

Para Freud, el psicoanálisis era la tercera profesión "imposible", junto con la docencia y el gobierno: la profesión de la política. En las tres, afirmó, "uno puede estar seguro de antemano de obtener resultados insatisfactorios". Para Freud, tenía sentido pensar en la política como algo similar a la docencia y el análisis; el liberalismo de finales de siglo también se esforzaba por formar personas racionales y libres a partir de la materia prima de los seres humanos. Pero tras la Segunda Guerra Mundial, el liberalismo se volvió cauteloso respecto al proyecto de formación del sujeto, viéndolo como el camino hacia el autoritarismo, cuya evasión se convirtió en el objetivo central y la principal ventaja del liberalismo. Para John Rawls, el exponente más influyente del liberalismo de posguerra, el freudismo, al igual que el marxismo, "destruye el juego del razonamiento" al reducir las "opiniones de los hombres" a causas ocultas, ya sean deseos reprimidos o intereses materiales. * En un artículo inédito de 1955, Rawls escribió:

Lo que nos inquieta del psicoanálisis es que sugiere que el yo es un sistema de poderes que se desconoce a sí mismo en aspectos vitales; aunque es significativo que para Freud el yo como sistema de poderes plenamente conscientes fuera la meta a alcanzar. Lo que el sentido común da por sentado, él lo consideraba un logro excepcional y difícil. Por lo tanto, el psicoanálisis podría llevarnos a pensar que las personas no son realmente, o no plenamente, personas.

Para Rawls, tratar a un conciudadano como un analista trataría a su paciente –diagnosticar, por ejemplo, su sionismo como resultado de un trauma cultivado por el Estado, o su hostilidad hacia la inmigración como expresión de un impulso infantil de seguridad y control– es dejar de pensar en él como una persona y, por lo tanto, abandonar un axioma de la democracia liberal.

Hay algo de cierto en esto. Si todos interactuáramos constantemente en el espíritu de lo que Paul Ricoeur llamó —pensando en Freud, Marx y Nietzsche— la «hermenéutica de la sospecha», nos volveríamos literalmente locos. La vida social se volvería imposible. La guerra cultural contemporánea nos permite vislumbrar esta perspectiva. El psicoanálisis no tiene nada que ver con el crudo reduccionismo que implica decir que alguien cree en tal o cual cosa «solo porque» es un hombre blanco, cisgénero, heterosexual y burgués, como tampoco porque pertenece a la élite metropolitana queer, morena y femenina. (De hecho, una forma de expresar la idea central del psicoanálisis es que ninguno de nosotros es simplemente ninguna de las categorías en las que encajamos, por mucho que nos identifiquemos conscientemente con ella). Pero en su imperativo básico de interpretar a las personas como determinadas por algo más que las razones que confiesan conscientemente, el psicoanálisis comparte algo con este reflejo reduccionista. Es por esta razón que la teórica literaria queer Eve Kosofsky Sedgwick, en su ensayo “Lectura paranoica y lectura reparativa”, observó que la elección de participar en una hermenéutica de la sospecha es “éticamente muy delicada” y debería ser vista como una “decisión estratégica y local, no necesariamente un imperativo categórico”.

Freud, aunque fue uno de los padres fundadores de la lectura paranoica, habría coincidido con Sedgwick. En una nota a pie de página de su ensayo de 1931 «Sexualidad femenina», donde argumenta que la envidia de la niña por el pene del niño es fundamental para su formación como sujeto, escribió:

Es de esperar que los analistas con perspectivas feministas, así como nuestras analistas, discrepen de lo que he dicho aquí. Difícilmente dejarán de objetar que tales nociones surgen del "complejo de masculinidad" del hombre y están diseñadas para justificar teóricamente su inclinación innata a menospreciar y reprimir a las mujeres. Pero este tipo de argumentación psicoanalítica nos recuerda, como suele ocurrir, el famoso "cuchillo de dos filos" de Dostoievski. Quienes se oponen a quienes argumentan de esta manera, por su parte, considerarán natural que el sexo femenino se niegue a aceptar una visión que parece contradecir su anhelada igualdad con los hombres. El uso del análisis como arma de controversia claramente no puede conducir a ninguna decisión.

"En su reciente libro,  ¿Quién le teme al género?, Butler intenta psicoanalizar la histeria global sobre la "ideología de género". En un capítulo sobre feministas transexcluyentes, Butler no solo señala el punto ahora familiar pero crucial de que dichas feministas, sean cuales sean sus intenciones, brindan apoyo material e ideológico a un régimen patriarcal que daña a todas las mujeres, especialmente a las lesbianas".

El psicoanálisis es un arma de doble filo. Mi intento de psicoanalizarte puede ser psicoanalizado. Al freudiano se le puede relegar al diván, al igual que al marxista se le puede acusar de disfrazar su envidia de conciencia de clase. Cuando esto sucede, llegamos a un impasse dialéctico; el psicoanálisis se debilita entonces como arma de controversia. En el ámbito terapéutico, la resistencia del paciente se gestiona cuidadosamente, redirigiendo su energía hacia el autoconocimiento. Pero en política, donde no hay un «paciente» y un «médico» mutuamente acordados, es menos claro que el psicoanálisis tenga algo que decirnos, en esos momentos, sobre cómo seguir adelante.

En su reciente libro,  ¿Quién le teme al género?, Butler intenta psicoanalizar la histeria global sobre la "ideología de género". †  En un capítulo sobre feministas transexcluyentes, Butler no solo señala el punto ahora familiar pero crucial de que dichas feministas, sean cuales sean sus intenciones, brindan apoyo material e ideológico a un régimen patriarcal que daña a todas las mujeres, especialmente a las lesbianas. (Digo "sean cuales sean sus intenciones", pero seguramente muchas lo saben mejor. Después de la segunda toma de posesión de Trump, Hadley Freeman y Janice Turner llamaron a Trump, respectivamente, "prensa feminista" y "héroe feminista"). Tomando a J. K. Rowling, una sobreviviente de violencia de pareja, como caso de estudio, Butler identifica un "deslizamiento fantasmal" desde una experiencia personal de violencia masculina hasta la idea de que todos los hombres, o todas las personas con pene, son violentos, y luego a la idea de que las mujeres trans deben representar una amenaza existencial para las mujeres cis. "Los crímenes violentos son reales. La violencia sexual es real», escribe Butler. «Pero vivir en la temporalidad repetitiva del trauma» no produce

Una explicación adecuada de la realidad social... Ninguna de nosotras fue violada por una clase entera, aunque a veces lo parezca. Negarse a reconocer a las mujeres trans como mujeres por temor a que sean hombres y, por lo tanto, potencialmente violadoras, es dejar que el escenario traumático se desate en la propia descripción de la realidad, inundar a un grupo indigno de personas con el propio terror y miedo desenfrenados.

Al leer este fragmento del libro de Butler, lo que quería saber no era si el análisis era correcto, sino cómo sería recibido. ¿Lo acogerían las feministas transexcluyentes como un cambio dialéctico, viéndolo como una negativa a considerarlas monstruos morales? ¿Un intento de empatizar con su justificada ansiedad ante la violencia machista, aunque no fuera un respaldo a la política que dicha ansiedad genera?

No. Kathleen Stock calificó el relato de Butler como «un compendio de difamaciones» y resumió el argumento de la siguiente manera:

Si eres antigénero ... entonces probablemente seas un nacionalista cristiano, racista y patriarcal, además de gay en secreto. Recuerda que ella está sondeando tu subconsciente y te comprende mejor que tú mismo. O quizás —y esto es lo más caritativo posible— simplemente eres un ingenuo y crédulo, para quien el pánico moral sobre el matrimonio homosexual y los libros LGBTQ + funciona como un sustituto psíquico de los temores razonables sobre el cambio climático y el neoliberalismo.

En un tono similar, la filósofa Nina Power escribió que el proyecto "diagnóstico y psicoanalítico" de Butler es

marcadamente útil si se quiere acusar a la gente de tener creencias que en realidad no comparten. Así, el Papa, Vladimir Putin, Donald Trump, Giorgia Meloni, Viktor Orban, las madres en foros, médicos y psicólogos, y cualquier otra persona que no te guste, son, en esencia, portadores del mismo pensamiento negativo. Carecen de buenas razones para su postura, porque todos sus motivos son inconscientes (y malos).

Probablemente no ayudaría a persuadir a Stock o Power a señalar que su resistencia al diagnóstico de Butler difícilmente sería, para Freud, una prueba de su falsedad –y, de hecho, por el contrario, podría ser una señal de que nos estamos acercando a lo que Freud habría llamado el “núcleo patógeno” del feminismo transexcluyente.

"Con la sustitución de la empatía por la caridad surge el peligro de lo que podríamos llamar «dominación hermenéutica»: que, en nombre de la liberación del otro, lo encarcelemos en nuestra interpretación preferida, insistiendo en la corrección de nuestro diagnóstico a pesar de su violenta resistencia". 

En la polémica sobre la cuestión trans, parecería que el uso del análisis como arma de controversia no puede conducir a ninguna decisión. Stock y Power tienen razón en esto: el psicoanálisis no presupone que, en general, conozcamos nuestras propias mentes. El psicoanálisis no es caritativo en el sentido filosófico (es revelador, creo, que tanto Stock como Power sean filósofos de formación) de asumir la máxima racionalidad y autoconocimiento del otro. Si el psicoanálisis implica caridad, es la caridad de la empatía, no de la racionalidad presunta: la disposición a ver, incluso en los aspectos más repugnantes del comportamiento humano, una respuesta inteligible a nuestra condición compartida.

Con la sustitución de la empatía por la caridad surge el peligro de lo que podríamos llamar «dominación hermenéutica»: que, en nombre de la liberación del otro, lo encarcelemos en nuestra interpretación preferida, insistiendo en la corrección de nuestro diagnóstico a pesar de su violenta resistencia. Este peligro ha animado a los críticos del psicoanálisis y preocupado a algunos de sus practicantes desde el principio. El colaborador húngaro de Freud, Sándor Ferenczi, en su artículo de 1928 «La elasticidad de la técnica psicoanalítica», diagnosticó el «exceso de agudeza al hacer interpretaciones» como «una de las enfermedades infantiles del analista». El remedio, decía Ferenczi, era que el analista cultivara la «modestia» y el «tacto» intelectuales. Fue la creciente ansiedad de Fanon por la «dialéctica amo/esclavo, prisionero/carcelero» de la relación terapéutica tradicional lo que lo llevó a abandonar el manicomio como modelo de atención. En su Historia de la locura, Foucault condena a Freud por "liberar" al loco del manicomio, solo para arrogarse, a la única persona del analista, "todos los poderes [del manicomio]" para vigilar, juzgar, castigar e inducir la confesión. Freud, escribe Foucault, "amplificó" así las "virtudes del médico como hacedor de milagros, preparando un estatus casi divino para su omnipotencia". Rawls, como hemos visto, pensaba que el psicoanálisis era incompatible con el respeto que nos debemos unos a otros como "personas": un juego de sinrazón que debía mantenerse fuera de la esfera pública. Stephen Frosh, académico y ex psicólogo clínico de Tavistock, observa que el psicoanálisis "acentúa el poder del terapeuta hasta tal punto que parece validar el autoritarismo".

En ningún otro lugar encontramos mayor ansiedad sobre el psicoanálisis como práctica autoritaria que en la obra de Jacques Lacan, el intérprete más influyente de Freud. Lacan defendió a Freud y, para ello, lo reescribió radicalmente. Utilizando los mismos términos que Rawls, Lacan insiste en que el psicoanálisis «respeta a la persona». Por esta razón, dice, sería «paradójico» que el analista «intentara quebrar la resistencia del sujeto» para asegurar su aquiescencia a una construcción favorecida. Lacan insiste en que el psicoanálisis, tal como Freud lo entendió y practicó, rechaza la dominación hermenéutica, la «brutalidad absoluta» del estilo «inquisitorial» de análisis, la «violencia que el discurso puede conllevar». En Freud, Lacan protesta con demasiada vehemencia, no encontramos la voluntad de poder interpretativo, sino «una actitud más matizada, es decir, más humana».

Esta defensa de Freud se sustenta en la transformación que Lacan hace del psicoanálisis, desde una ciencia arqueológica que busca recuperar o reconstruir la crisis infantil real que motivó la represión del sujeto, a un esfuerzo estructural que busca articular, y por ende reconfigurar, la relación del analizando con el deseo del otro. La "corrección" de una interpretación psicoanalítica ya no es principalmente una cuestión de su precisión histórica, una cuestión de rastrear los verdaderos orígenes de lo que Lacan llama la "fantasía fundamental" del analizando. Lo que verdaderamente importa es la productividad de la intervención del analista: que su discurso, y su silencio, le permitan encarnar, para el analizando, la enigmática falta en torno a la cual circula su deseo; y que, a su vez, el analizando se vea impulsado a decir aquello que actualmente le resulta indecible.

"Para Lacan, la comprensión teórica del psicoanálisis por parte del analista es menos importante que su conocimiento práctico, su capacidad para plantear la pregunta correcta de la manera correcta en el momento oportuno". 

En este esquema, el analista no transmite ningún conocimiento hermenéutico experto ni descubrimiento etiológico al analizando. Por el contrario, el analista debe rechazar, dice Lacan, la autoridad epistémica que el analizando le atribuye, renunciando al rol de «sujeto que se supone sabe». De hecho, el analista lacaniano sabe muchas cosas: que el deseo es insatisfacible por naturaleza; que el yo es una máscara frágil para un yo esencialmente dividido; que el analizando debe asumir la responsabilidad de la estructura de su deseo, viéndolo no como una imposición ajena de circunstancias contingentes, sino como algo que ella eligió. Pero este conocimiento debe ser operacionalizado, nunca realizado. De hecho, el analista debe insistir en una auto-anulación socrática: no conoce «nada más que su [propio] deseo». Para Lacan, la comprensión teórica del psicoanálisis por parte del analista es menos importante que su conocimiento práctico, su capacidad para plantear la pregunta correcta de la manera correcta en el momento oportuno. Esta capacidad práctica, dice Lacan, no es afín al conocimiento filosófico, sino al conocimiento demostrado por los estadistas sabios: "Si Temístocles y Pericles fueron grandes hombres, fue porque fueron buenos psicoanalistas".

Lacan, por lo tanto, contiene la amenaza de la dominación hermenéutica al reimaginar la tarea analítica. Al exponer su argumento, también minimiza —podríamos decir que resiste— lo que sabemos de la práctica clínica real de Freud, que a menudo muestra a un hombre, como lo expresó su biógrafo Peter Gay, envuelto en una «rabia por curar». Esa rabia se manifiesta de forma inquietante en el estudio de caso de Freud sobre «Dora», una paciente de 18 años cuyo nombre real era Ida Bauer. Durante sus sesiones, Freud relata haber bombardeado a Bauer con su diagnóstico de sus síntomas histéricos: a saber, que la joven estaba enamorada del amigo de su padre, «Herr K.», cuyas agresiones sexuales había comenzado a sufrir a los trece o catorce años, y que ella había rechazado violentamente. La ira de Bauer hacia su padre –por su relación flagrante y de larga duración con la esposa del señor K., y su disposición a sacrificar a su propia hija a cambio de este en un intercambio sexual– era, para Freud, de hecho un deseo edípico, reavivado por la represión que Bauer hizo de su amor por el señor K.

Freud interpretó las reiteradas negativas de Bauer a esta interpretación como una confirmación de la misma, al igual que el señor K. había interpretado el rechazo reiterado de Bauer a sus insinuaciones sexuales como un «sí» secreto. Lisa Appignanesi y John Forrester escriben que las interpretaciones de Freud sobre Bauer eran «como miembros erectos y violadores que requerían su asentimiento». Mientras él presionaba a Ida, preguntan: «¿Qué sentía ella —bajo su apariencia de cortesía, preocupación, comentarios agudos y sorpresas inesperadas— sino la penetrante dureza de su teoría?». Tras once semanas de esta dura prueba, Bauer abandonó el tratamiento, lo que Freud interpretó como el deseo de su molesta paciente de vengarse de él como padre sustituto. Bauer entonces tomó cartas en el asunto, confrontando al señor y a la señora K. sobre sus respectivas transgresiones. Tanto el marido como la mujer admitieron la veracidad de las acusaciones de la joven, y sus síntomas remitieron temporalmente.

"Para Freud, el éxito del análisis era casi imposible. Si el analista quería curar, requería un formidable conjunto de virtudes psíquicas, epistémicas y éticas. La normalidad perfecta era una «ficción ideal» a la que incluso el analista solo podía aproximarse".

Al criticar el tratamiento que Freud le dio a Bauer, no pretendo sugerir que su interpretación fuera errónea, al menos no del todo: que ninguna parte de la joven se hubiera sentido excitada por las atenciones del señor K. o que sus sentimientos sobre la aventura de su padre fueran simplemente moralizantes. Aun así, deberíamos insistir en que Freud asumiera que la realización de las fantasías de la niña le traería satisfacción y que, de hecho, no sería emocionalmente desastrosa para ella. En un famoso artículo sobre el abuso sexual infantil, Ferenczi escribe que «si se impone a los niños más amor o un amor de un tipo diferente al que necesitan» , esto puede «conducir a consecuencias patológicas similares a la frustración o la retirada del amor». ¿No podría ser el horror de una fantasía hecha realidad lo que hizo que la adolescente Bauer reaccionara con tanto disgusto ante las insinuaciones sexuales del señor K., en lugar de, como insiste Freud, los celos de que él hubiera prestado atenciones similares a la institutriz? Y si es así, ¿no es la sugerencia de Freud de que "la única solución posible para todas las partes involucradas" era que el señor K. se divorciara de su esposa y se casara con Bauer, dejando a Frau K. al padre de Bauer una indicación de una comprensión demasiado literal, por parte de Freud, de los mecanismos de la fantasía?

Más adelante en su carrera, Freud advertiría a los analistas que no obligaran a sus pacientes a interpretar, recomendando algo similar al «tacto» de Ferenczi. «Por regla general», escribió Freud poco antes de morir, «postergamos la explicación [del paciente] hasta que él mismo la ha alcanzado tan cerca que solo queda un paso por dar, aunque ese paso sea, de hecho, la síntesis decisiva». Pero Freud nunca renunció a la constelación de ideas que Lacan minimiza en su nombre: que el analista posee un conocimiento experto del que el paciente carece, conocimiento no solo de la técnica analítica, sino también de los verdaderos orígenes y significado de su neurosis; que forma parte de la tarea del analista ayudar a la paciente a adquirir este conocimiento etiológico por sí misma; y que, con frecuencia, la paciente rechazará este conocimiento, aunque sea precisamente lo que necesita para liberarse.

Para Freud, el éxito del análisis era casi imposible. Si el analista quería curar, requería un formidable conjunto de virtudes psíquicas, epistémicas y éticas. La normalidad perfecta era una «ficción ideal» a la que incluso el analista solo podía aproximarse. No obstante, el analista requería «un grado considerable de normalidad y corrección mental», e incluso «cierto tipo de superioridad, para poder servir de modelo a su paciente».

Es difícil no irritarse ante esa frase, «algún tipo de superioridad». Al oírla, deberíamos pensar —de nuevo, en la medida en que pensamos políticamente— en el psicoanálisis como una práctica materialmente instanciada, que tan a menudo se ha utilizado para proyectos de represión y normalización social, especialmente de la sexualidad femenina y queer. El horror de Lacan ante la puesta en escena de la «superioridad» epistémica y la destreza hermenéutica por parte del analista, y su rechazo a tales afirmaciones en Freud, se refleja en el horror del liberalismo ante las reivindicaciones de conocimiento privilegiado por parte de una secta, clase o nación designada; reivindicaciones, como dice Rawls, que destruyen el «juego del razonamiento». Para Rawls, el remedio es responder a la razón solo con la razón. Pero para Lacan, esto equivaldría a responder al ego del otro con el propio, cuando es precisamente el ego —nuestra percepción de nosotros mismos como totalidades unificadas y coherentes— lo que necesita ser destruido. La razón no se responde con razón, sino con puntuación, silencio y lo que Lacan llama «discurso oracular», expresiones gnómicas que perturban la comprensión fluida que la analizante tiene de sí misma. «Dices que no puedes estar a salvo mientras los palestinos quieran verte muerta. ¿Qué muerte quieres?»

Hay una diferencia, quiero sugerir, entre permitir que un miedo racional a la dominación moldee nuestra política y convertir ese miedo en la totalidad de nuestra política. Cuando pensamos en el conocimiento hermenéutico y su afirmación, y en los riesgos políticos que conllevan, no deberíamos pensar solo en médicos, científicos y otros custodios de discursos expertos, a quienes Adrienne Rich llamó «los creadores y oradores de la cultura», y que siempre son presumiblemente hombres, occidentales y educados. Hacerlo sería abandonar algo vital para cualquier política liberadora: el reconocimiento de que el conocimiento a menudo reside precisamente donde la ideología dice que es menos probable encontrarlo. O, como dijo Hegel, que es el esclavo quien mejor conoce al amo.

"El trauma no garantiza objetividad pura ni omnisciencia, como nos recuerdan la Nakba y todo lo que le siguió, incluidas las atrocidades perpetradas por Hamás el 7 de octubre. Sería un romanticismo peligroso pensar que el genocidio de Gaza solo hará que los palestinos vean a los israelíes con mayor claridad psíquica y moral". 

En 1931, Ferenczi escribió unas notas publicadas bajo el extraordinario título «Observaciones aforísticas sobre el tema de estar muerto: ser mujer». Se pregunta si convertirse en mujer es un proceso de adaptación traumática, una «muerte parcial». De ser así, ¿podría esto explicar las «facultades intelectuales superiores» que se encuentran en las mujeres? «En el momento del trauma», escribe Ferenczi,

una especie de omnisciencia sobre el mundo asociada a una correcta estimación de las proporciones de sus propios poderes y de los ajenos y a un cierre de toda falsificación por la emotividad (es decir, pura objetividad, pura inteligencia), hace a la persona en cuestión... más o menos clarividente... el instante de morir –si quizás después de una dura lucha se ha reconocido y aceptado la inevitabilidad de la muerte– está asociado a esa omnisciencia atemporal y a espacial.

Deberíamos dudar en seguir a Ferenczi hasta el final. El trauma no garantiza objetividad pura ni omnisciencia, como nos recuerdan la Nakba y todo lo que le siguió, incluidas las atrocidades perpetradas por Hamás el 7 de octubre. Sería un romanticismo peligroso pensar que el genocidio de Gaza solo hará que los palestinos vean a los israelíes con mayor claridad psíquica y moral. El propio Ferenczi creía que el mismo mecanismo traumático que produce la omnisciencia femenina también genera la capacidad de disfrutar de la renuncia y la autodestrucción: la patología del masoquismo femenino.

Pero sin duda hay algo de cierto en la idea de que algunas personas, en virtud del lugar que se les asigna en el mundo, ven las cosas con mayor claridad que otras; de hecho, a veces ven a los demás con mayor claridad que los demás se ven a sí mismos. Podemos preguntarnos: ¿qué se pierde, ética y políticamente, cuando se abandona este algo para que podamos defender la política como un «juego de razonamiento»? ¿Se garantiza que este juego termine en dignidad? ¿Se puede confiar en que el ocupante se conozca a sí mismo?

La práctica psicoanalítica es esencialmente diádica, una colaboración entre paciente y analista, por asimétrica o incómoda que sea, y por muchos otros (madre, padre, sociedad, Otro) que puedan poblar invisiblemente la escena analítica. En este sentido, el uso del psicoanálisis para iluminar la política —en textos teóricos de Butler, Rose, Fanon o Firestone— no es, en sentido estricto, una instancia de psicoanálisis, sino una aplicación derivada de su teoría. En tales casos, el sujeto del análisis no puede replicar; la «colaboración» se convierte en una imposibilidad efectiva. La resistencia está casi garantizada.

"En un momento en que la teoría psicoanalítica está volviendo al centro cultural, pero el psicoanálisis como práctica terapéutica sigue siendo extremadamente raro, es muy fácil olvidar lo que sustenta la promesa original de Freud de liberar: es decir, un encuentro conversacional entre el yo y el otro".

De ello se desprende que la trascendencia política de los textos psicoanalíticos rara vez proviene de una transformación en la psique de los sujetos que analizan, ni de la emancipación de las mentes de populistas de extrema derecha, negacionistas del cambio climático o genocidas. Como teoría política más que como praxis, el psicoanálisis puede lograr otras cosas. Puede ayudarnos a comprender mejor cómo funciona el mundo, incluyendo a nuestros opresores, y, por lo tanto, qué podríamos hacer al respecto y a ellos; qué deseos podríamos tener para la vida colectiva, y cuáles de estos, según el principio de realidad, debemos dejar de lado.

"[el psicoanálisis] podría convertirnos en agentes políticos más eficaces, dotados del juicio y el tacto necesarios [...]. Los autores del Manual Routledge de Teoría Política Psicoanalítica de 2020 aplican una perspectiva psicoanalítica para ilustrar fenómenos políticos contemporáneos, como el populismo, el racismo, el nacionalismo, el capitalismo y el neoliberalismo". 

Quizás sea de mala educación pedirle al psicoanálisis que haga más. Pero creo que es importante ver que la conexión distintiva entre conocimiento y libertad que Freud trazó, operando a través del mecanismo crucial del discurso en segunda persona, ya no está vigente —como es habitual al aplicar el psicoanálisis a la política—. Esto no es una crítica. Pero puede contener una advertencia. En un momento en que la teoría psicoanalítica está volviendo al centro cultural, pero el psicoanálisis como práctica terapéutica sigue siendo extremadamente raro, es muy fácil olvidar lo que sustenta la promesa original de Freud de liberar: es decir, un encuentro conversacional entre el yo y el otro. También es fácil olvidar que, desde el punto de vista psicoanalítico, la voluntad de un dominio teórico cada vez mayor puede ser en sí misma una forma de resistencia al verdadero trabajo de transformación práctica.

De hecho, me sorprende la escasa cantidad de pensadores que proponen incorporar el psicoanálisis a la política como una técnica (la «cura del habla») que podría convertirnos en agentes políticos más eficaces, dotados del juicio y el tacto necesarios para interactuar con nuestros semejantes, especialmente cuando se ven atrapados en ideologías negativas. Los autores del Manual Routledge de Teoría Política Psicoanalítica de 2020 aplican una perspectiva psicoanalítica para ilustrar fenómenos políticos contemporáneos, como el populismo, el racismo, el nacionalismo, el capitalismo y el neoliberalismo. En un ensayo sobre la crisis climática, Sally Weintrobe observa que:

La negación es negación. No se puede hablar con alguien que no quiere, no puede o no está listo para asimilar algo. Los comunicadores climáticos parecen olvidar esto cuando discuten sobre la mejor manera de informar a la gente sobre el cambio climático. La implicación es que si tan solo encontraran la "forma correcta" de dar la noticia, la gente se tomaría el tema en serio. Los psicoanalistas están familiarizados con este tema en el ámbito clínico, conscientes de que la introspección, si bien se puede ayudar a formarla, nunca se puede "impartir" del analista al analizando. Siempre es una construcción espontánea, propia y creativa del analizando que implica un cambio radical de perspectiva.

"no deberíamos hablar en voz alta de la comprensión psicoanalítica del genocidio. Hacerlo sería traicionar la trascendencia ética del genocidio: confundir el «asesinato en masa» con «un momento de aprendizaje».". 

Esto parece una corrección importante. Una amiga mía que ha trabajado en la defensa del clima durante décadas llama a la idea de que basta con decirles a las personas los hechos y su comportamiento cambiará "la mentira de los años 90". Hablar de apocalipsis ecológico, cuando el capitalismo global nos ha alejado a la mayoría de casi cualquier sentido de pertenencia social y poder colectivo, es más probable que profundice la impotencia que que avive la agencia. Por lo tanto, sería bienvenido que Weintrobe, una psicoanalista en ejercicio, ofreciera orientación sobre cómo lograr "un cambio radical de perspectiva" en quienes actualmente niegan la realidad. Pero Weintrobe no ofrece esto. En cambio, ofrece una explicación teórica de la relación entre la negación climática y el neoliberalismo: una explicación perfectamente plausible, pero que no responde al problema práctico con el que comienza, y del cual depende nuestro destino colectivo como especie, y el destino de muchas otras especies.

En otro capítulo del volumen de Routledge, sobre el «odio», C. Fred Alford argumenta que el psicoanálisis ilumina la importancia de la intervención temprana de los testigos en un genocidio en desarrollo. Dicha intervención, argumenta Alford, interrumpe el «placer compartido en el odio y la destrucción» de la psique genocida. Pero la intervención, advierte, no debería adoptar forma psicoanalítica: «No es necesario ni deseable que los testigos interpreten los actos que observan como actos de sadismo y placer en la destrucción». En otras palabras, no deberíamos hablar en voz alta de la comprensión psicoanalítica del genocidio. Hacerlo sería traicionar la trascendencia ética del genocidio: confundir el «asesinato en masa» con «un momento de aprendizaje». Nos queda entonces solo la recomendación de que los testigos intervengan. Pero esta idea, admite Alford, «no es nueva»; es una «parte estándar de la literatura sobre el genocidio y su prevención». Sobre la cuestión práctica de qué hacer y cómo hacerlo, el psicoanálisis no tiene nada que añadir.

Slavoj Žižek, el más famoso de los llamados «lacanianos de izquierda», es quien más se acerca a modelar la acción política según la técnica psicoanalítica. Žižek celebra lo que él llama «el Acto»: una intervención que, según él, «atravesaría» la «fantasía fundamental» del orden político hegemónico, de la misma manera que el analista lacaniano, en el momento de la cura, rompe la relación de su paciente con la fantasía que sustenta su falsamente coherente sentido del yo. Pero incluso para Žižek esto es más una analogía que una aplicación. Entre los ejemplos que ofrece del Acto se incluyen las revoluciones francesa y rusa, que difícilmente representan la escucha atenta y la escasa interjección que Lacan prescribe a los analistas.

Si se encuentran tales ejemplos en la política, será en la práctica conocida como «organización»: la laboriosa tarea de persuadir a la gente común, persona por persona, de que su sensación de impotencia en realidad esconde un poder desaprovechado. De hecho, los organizadores políticos más eficaces quizá ya sepan lo que el psicoanálisis puede enseñarles: a ser sensibles al miedo y al deseo tácitos, a escuchar más que a hablar, a dar espacio a la agencia reconociendo las limitaciones, a la importancia de la oportunidad, la empatía y el tacto, e incluso a los mecanismos de la transferencia y la proyección.

En la década de 1940, la líder estadounidense de los derechos civiles Ella Baker viajó extensamente por el sur de Estados Unidos, visitando iglesias, barberías, salas de billar y supermercados para organizar a la gente negra pobre. A pesar de su relativo privilegio —Baker era de clase media, tenía estudios universitarios y vivía en Nueva York—, vestía con deliberada modestia. Reflexionando sobre esta decisión, Baker dijo:

He tenido mujeres que se me acercan y me dicen: "Tu vestido es igualito al mío". Y eso es una identificación. Verás, no saben cómo manejar la parte verbal, pero se identifican contigo. Y en lugar de hacer el ridículo para desanimarlas, puedes decir algo que demuestre que eso es bueno. Ambas tenemos buenos vestidos.

Baker ve en el comentario «Tu vestido es igual al mío» nada menos que un momento de identificación, no solo con la propia Baker, sino de forma más incipiente, más inconsciente, con la «parte verbal», el contenido de su discurso: con el deseo de liberación negra. Y responde con una afirmación de ese deseo inconfesable: «Ambas tenemos buenos vestidos».

"Aquí, a pesar de sus aparentes diferencias, se encuentra un momento fundamental de convergencia entre el psicoanálisis y la filosofía. Ambos presuponen que el verdadero cambio en nuestra vida exterior —volvernos éticamente mejores, menos neuróticos, más capaces, como dice Freud, de «amar y trabajar»— requiere primero un cambio interior, epistémico. Es el conocimiento lo que nos hará libres".

Pero no todos son Ella Baker, con una capacidad sobrenatural para mantener lo que la organizadora sindical estadounidense Jane McAlevey llamó "conversaciones difíciles". El reestreno del psicoanálisis en el pensamiento de izquierda contemporáneo proporciona un impulso renovado para ver la conversación como una técnica, una que, como dijo McAlevey, busca que las personas "autoanalicen la crisis de su vida". A su vez, una izquierda que fuera más hábil en mantener conversaciones difíciles —escuchando el deseo tras el rechazo, la ansiedad tras la apatía; haciendo la pregunta correcta de la manera correcta en el momento oportuno— es una izquierda que tendría menos motivos para tratar la teoría como un refugio al que huir.

Para los organizadores, el «autoanálisis» es un medio más que un fin. El objetivo de la organización, a diferencia del psicoanálisis, es siempre la acción colectiva, con énfasis en ambos términos: «colectivo» y «acción». Y subyacente a esta diferencia de objetivos se encuentra una explicación sutilmente distinta de la relación entre mente y acción. Para Freud, como para Platón, la conducta fluye de la psique; el síntoma expresa la verdad de la realidad interna del sujeto. Para cambiar nuestra conducta, primero debemos cambiar nuestra mentalidad. Aquí, a pesar de sus aparentes diferencias, se encuentra un momento fundamental de convergencia entre el psicoanálisis y la filosofía. Ambos presuponen que el verdadero cambio en nuestra vida exterior —volvernos éticamente mejores, menos neuróticos, más capaces, como dice Freud, de «amar y trabajar»— requiere primero un cambio interior, epistémico. Es el conocimiento lo que nos hará libres.

Pero la organización se basa en la idea —que también fue la réplica de Aristóteles a Platón— de que la psique puede fluir de la acción, que lo que a veces se necesita para convertirse en el tipo de sujeto que se siente con poder para enfrentarse al jefe, a la policía o al Estado, es simplemente actuar, aunque sea mínimamente, como si ya fueras ese tipo de sujeto. Alzarse y encontrarse de pie junto a otros, verse ganando junto a otros. Y luego encontrarse como un sujeto con mayor libertad y poder, y también con más deseo, de lo que jamás imaginaste.

Publicado originalmente en London Review of Books el 25 de diciembre de 2025