Lo Imposible

En medio del desconcierto planetario se escucha un canto lejano pero urgente: es la voz de los indígenas de la Amazonía. Entre el 11 y el 13 de septiembre, algunos de los líderes comunitarios más destacados de aquella región visitaron Girona para intercambiar pareceres con neurocientíficos, psiquiatras, psiconautas y activistas de este lado del mundo. El evento fue un acontecimiento singular, pionero en el reconocimiento, desde Occidente, de las dimensiones botánica y médica, pero también política, económica y sociohistórica de los pueblos originarios de América. 

Planta aparte —si es que puede obviarse en algún momento la experiencia botánica y espiritual de la célebre Banisteriopsis caapi— la celebración del World Ayahuasca Forum se vive como el encuentro inédito entre líderes de comunidades amazónicas y sus acólitos occidentales. De un lado las culturas ashawaninka, tukano, shipibo konibo, cachinauha, inga, puyanawa, awa, marubo o mazateca. Del otro científicos, antropólogos, psiquiatras de aquí y del resto del mundo. 

Hay unas mínimas reglas, ciertos protocolos —ojo con las fotos a los indígenas, toda imagen debe ser aprobada por el comité, aquí diez minutos de entrevista, allá solo dos preguntas— que a menudo contradicen los propios deseos de los interfectos, muchos de los cuales apenas han salido de su entorno. ¿Cómo es el encuentro? A nosotros pueden fascinarnos sus plumajes, sus pinturas, su música y sobre todo su conocimiento de los secretos botánicos, pero igual te llevas una sorpresa y resulta que algunos tienen, de lejos, más seguidores en Instagram que tú y les lucen más los reels.

Este es el mundo en 2026: la aldea global de la que habló McLuhan —no como ideal de convivencia sino como reducción entre medios técnicos y distancias físicas— se ha encarnado en pocas décadas en esos procesos de globalización descontrolados que nos han atrapado a todos en las redes y el dato (e incluso en el miedo y la desconfianza de la identidad ajena en el territorio propio). Con todo y con eso, unos y otros nos terminamos buscando. Y encontrando. 

El encuentro se anuncia como una encuentro intercultural, y si conoces a la gente del Centro Internacional para la Educación, Investigación y Servicios Etnobotánicos, es decir, de ICEERS —organización sin ánimo de lucro fundada en 2008, con base en Barcelona; aquí en triple entente con los institutos brasileños de estudios etnológicos Yorenka Tasorentsi y Nixiwaka— sabes que no hablan por hablar. Otra cosa son los medios: no esperes artículos o reportajes en diarios de renombre, porque estos asuntos de sustancias psicodélicas solo son tomados en serio si media una bata blanca. Y esto viene pasando desde pocos años, los que llevamos del llamado renacimiento psicodélico.  

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Día 1

Estamos en Girona, en plena Diada, a mediados de septiembre, con la ciudad llena de esteladas y personas maravillosamente emplumadas: esta es la cita psicodélica del año, el momento y el lugar donde —entre vaharadas de tabaco ceremonial y largos abrazos— se ponen en común las problemáticas de ambos mundos. Porque son dos las realidades en lo que a los casi 1800 acreditados concierne: los locales tenemos nuestros desvelos (Trump, Putin, Netanyahu, Gaza, Ucrania, la IA, Ormuz, el fascismo, el neofascismo, etc) y, los visitantes los suyos (el interés amenazante de las farmacéutiicas por sus plantas, la extracción de sus recursos naturales, y, si para ello es necesario, su hostigamiento e incluso eliminación física). La promesa de una alianza, por inespecífica y desequilibrada que pueda resultar —nosotros aprendemos de su civilización; ellos, ¿qué aprenden de nosotros?— resulta conveniente para todos. 

Lo ancestral y lo moderno marcan casi cada una de las charlas, debates o ponencias. El etnofarmacólogo estadounidense Dennis McKenna —hermano de Terence, el que formulara la teoría de que, en la noche de los tiempos, un mono articuló sus primeros fonemas bajo los efectos de un hongo psilocibio— da algunas puntadas con hilo cuando habla de que la ciencia habla de la naturaleza como de una cosa muerta  (analítica, cuantitativa, reduccionista) mientras la indigenía se relaciona con una inteligencia viva (experiencial, holística, emergente, espiritual). Nadie en el Auditori Palacio de Congresos rebate tales ideas, viniendo de una de las últimas personalidades de la vieja guardia psicodélica, la misma que cuando se refiere a la Tierra como un superorganismo vivo y a la ayahuasca y los hongos como sus embajadores. “Somos muy listos pero no muy sabios”, resumió, antes de que la antropóloga franco-colombiana Emilia Sanabria le tomara el relevo para lanzar preguntas clave: “¿Por qué los científicos revisan los logros de los indígenas y no sucede al revés?” “¿Quién se beneficia de la investigación?” “La extracción de moléculas de las plantas es el nuevo campo petrolífero del siglo XXI”. 

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Pashin Nima, de la etnia shipibo-konibo, completó estas preguntas con este toque reivindicativo e irónico: “Ustedes tienen resonancias magnéticas para estudiar las enfermedades, nosotros sabemos qué plantas tenemos que utilizar para tratarnos, cuidarnos, alimentarnos. Nuestros estudios son más directos y no necesitan probarse en animales. Y no tomamos plantas para ver a Dios, sino para mantener a nuestro pueblo vivo”. Adana Omagua, una de las primeras mujeres indígenas en graduarse en medicina en Brasil, también fue incisiva al señalar la asimetría de la relación entre Occidente y las comunidades originarias: “¿Por qué lo de ustedes es ciencia y lo nuestro ‘un sistema de creencias’? Occidente hace la pregunta y se beneficia” Territorios, ancestralidad y decolonialismo marcaron su comparecencia, como muchas otras que vendrían por delante. Aclaró que la ciencia no es el problema (“gracias por los trasplantes, por tantas máquinas y tratamientos”), y lanzó una pregunta que puso el dedo en la llaga: “¿quién decidió qué es la ciencia?” Y otra: “¿quién se queda con el conocimiento?” “No esperamos una validación occidental”, sentenció. 

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En otra mesa el antropólogo y escritor canadiense Jeremy Narby, autor del best seller “La serpiente cósmica. La alucinante historia de la ayahuasca, el ADN y el origen del conocimiento” (editado en España por Errata Naturae), señaló una diferencia primordial para múltiples asistentes: la naturaleza etnoespiritual de la ayahuasca separa esta sustancia de la familia de los psicodélicos para llevarla más bien al campo de las bioculturas. Esto quiere decir que “la planta” no es un producto de laboratorio sino de la misma tierra, en oposición a la visión materialista. En ese sentido abrió la cuestión de la ayahuasca como vía de comunicación con otras formas de vida, y dio una explicación ontológica primordial: “donde los neurocientíficos ven un encuentro con algo, los indígenas ven un encuentro con alguien”. Moises Piyãko, líder del pueblo ashaninka, señaló que “viven entre dos mundos”, y que su mundo podrá ser ágrafo pero “cada ave, cada árbol es una página del libro invisible que es nuestra floresta”. La ayahuasca, afirmó, “es la llave para abrir ese libro”.   

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Día 2    

Como en el caso de los festivales musicales, asistir a un congreso con cinco salones supone que por cada ponencia elegida uno se tiene que perder otras cuatro. Partiendo de esta premisa inevitable pruebo en una de las salas pequeñas. Ahí escucho al sociólogo barcelonés Santiago Sánchez Roca, que arranca hablando de Zygmunt Bauman y su modernidad líquida para señalar cómo, de este lado del mundo, cada generación es menos religiosa que la anterior, pero no necesariamente menos espiritual. Y que eso, de algún modo, estimula una realidad turística y política. Está hablando de las decenas de miles de personas que visitan Iquitos (Perú) para limpiarse en los retiros de ayahuasca (igual que hace un par de décadas el destino eran los ashrams de la India, añadimos aquí). Justo en ese momento me entra una alerta de El País. Es una entrevista a Peter Sloterdjik titulada así: “La paradoja de la vida moderna es que todos pretendemos sobrevivir a nuestra propia falta de sentido”. Y por un momento coinciden los dos planos: la insatisfacción del capitalismo en mi móvil y el neochamanismo del que habla Sánchez Roca por otro. “Esta es la necesidad inherente de las plantas en nuestra época”, cierra Sánchez Roca.

En el caso de los indígenas, a veces ocurre que las expectativas de llegar a conversaciones de interés a menudo se queden reducidas a la retórica de la gratitud y al deseo de no mostrar conflictos internos: “Entre nosotros no hay ricos ni pobres, todos somos seres humanos y estamos en este mismo planeta en armonía”, “somos un pueblo unido; todo está bien entre nosotros y nuestros vecinos, no hay disputas ni guerras”, me explican de modo intercambiable Puye Puyanawa, miembro de la Secretaría de los Pueblos Indígenas de Acre y Raine Piyãko, coordinador político del pueblo Ashaninka, estado brasileño de Acre. Cuesta salirse del discurso oficial y abordar temas más complejos; el mensaje de la alianza entre civilizaciones se apodera de la oratoria y deja poco margen para ahondar en profundidades. 

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Pero algunas ocasiones hay. Doy un salto a otra sala, me encuentro con Pashin Nima y aprovecho para preguntarle por la sabiduría vegetalista de los shipibo konibo, grandes conocedores de las plantas y sus mundos. “Nosotros las tenemos clasificadas en medicinales, curativas y maestras. Las maestras son las que tienen la capacidad de enseñarte a través de las dietas. Hay plantas más suaves, que exigen un mínimo de cuatro meses de dieta, y otras que van hasta los cinco años”, me explica. “La dieta significa que tú vas a profundizar, estar en conexión con el espíritu de la planta para que te pueda llevar a su mundo. ¿Por qué necesitamos ese periodo de tiempo? Para que tú puedas estar purificado, libre del mundo material. Para nosotros se llama dieta de estudio, aprendizaje, conexión o purificación. Tras eso ya no eres una persona común y corriente: ahora tienes la capacidad de leer el universo, de escuchar y de entender a la humanidad. Tienes que entrar a ese mundo puro donde te conviertes en una planta”. 

Aparte de la ayahuasca, prosigue, “hay muchas plantas que te pueden enseñar, que te pueden curar, que te pueden sanar. Pero primero tú tienes que haberte curado, sanado y aprendido de esas plantas, porque si no eres curador, no eres sanador, ni maestro”. Le pregunto por las visiones que produce la ayahuasca: “Vienen a darte preguntas: ¿qué estás haciendo? ¿Qué es lo que quieres con esto? El maestro o chamán sabe como interpretar todas las visiones porque está viendo tus estados físicos y emocionales. Ahí está su cuidado y delicadeza, porque repente esa persona puede tener un trauma psicológico muy profundo de violación, maltrato psicológico u otros problemas muy fuertes que marcaron su vida. El buen médico, el buen ayahuasquero, entiende eso y te dice: primero vamos a prepararte. Y después: “ahora sí te voy a abrir tu mundo”. Y lo hace para que tú mismo veas por qué estuviste así. Puedes llorar o gritar, pero vas a aceptar por ti mismo el origen de tu problema“.

Salto de aquí allá. Me cruzo con el dramaturgo Marc Caellas, que cubre el Congreso para Cáñamo. Cuando uno cree que hay algo que escuchar o que hay que ver, se lo dice al otro. “Entro en “Neurología, biología e integración”, en el Salón 3”. “Yo voy a las Sesiones Temáticas del 4”. 

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Pienso en la reindigenización, proceso histórico, social y político que ha hecho que individuos, comunidades o poblaciones enteras hayan recuperado, reivindicado y reconstruido una identidad indígena que había sido invisibilizada, negada o diluida por la asimilación colonial. El fenómeno parte del modo en que Occidente veía a los indígenas hasta los años 50 —como salvajes, brutos, gente que había que civilizar— y en el que intervienen, ya en los 70, visiones antropológicas y ecologistas, que llevaron a cambiar un poco la visión que se tenía del indígena. Esto derivó en el cambio de actitud de algunos gobiernos, y en la reivindicación territorial de los pueblos indígenas apoyadas por las grandes ONGs ambientalistas internacionales, que encontraban ahí un partner para empujar localmente a sus aspiraciones globales. Ahí se vendía un poco la idea del indígena sabio, ecologista que vive en armonía con la naturaleza, guardián del bosque; toda esa creación puramente occidental, fantasiosa pero mejor que la anterior. Parece ser el lugar al que —entre la condescendencia y la admiración— hemos llegado en Occidente; haríamos bien en revisarlo. A su vez, los pueblos indígenas entienden que tienen suficientes interlocutores en este lado como para tomarse un avión y ver qué sacan en claro.

Ando en estas cavilaciones, con todo el miedo a caer en clichés pero también en los errores, cuando me encuentro con Carlos Suárez Álvarez, periodista entográfico y documentalista español que en 2001 dejó su posición, acomodada en los grandes medios, para irse a estudiar la Maestría de Estudios Amazónicos en la ciudad colombiana de Leticia, en plena selva amazónica; allí vive desde entonces. 

Nos vamos a cenar. Hablamos de esa mitificación occidental de la selva. La selva en realidad es implacable. ¿Acaso no tiene belleza? Claro. Pero la selva es inclemente, no te da tregua. “Si vives allí sabes que la relación es sobre todo conflictiva”, me dice Suárez. “Cuando uno va a construir su maloca [gran casa comunal utilizada por los pueblos indígenas de la región] tiene que curar todo el ambiente, todas las hojas y los palos que tienen enfermedades. La vida en la selva es una amenaza constante”, me cuenta. Pienso que lo de aquí, la ciudad en las que vivo, también tiene sus amenazas. Aquello al menos no tiene dueño. “Bueno, el dueño del bosque son los espíritus, ¿no?”. 

“Pero en muchas comunidades indígenas existía una concepción basada en mantener el equilibrio o la homeostasis: ninguna fuerza debía imponerse sobre las demás y no se debía tomar de la naturaleza más de lo necesario”, explica Suárez. “Esta búsqueda del equilibrio estaba presente en las filosofías, los sistemas médicos y las prácticas tradicionales. Cuando se transgredían esos límites, por ejemplo mediante un uso excesivo o inadecuado de los recursos, se entendía que podía producirse un desequilibrio que se manifestaba incluso como enfermedad. Las ceremonias y prácticas chamánicas, la ayahuasca por ejemplo, tenían entre otras funciones la de restablecer ese equilibrio”.

Cenamos. Brindamos. Nos felicitamos, madrileños como somos, la Diada. 

Y me vuelvo a mi habitación alquilada preguntándome hasta que punto el relato que hemos construido alrededor de las comunidades indígenas sana nuestra relación rota con la naturaleza. Qué revela esa visión sobre nuestra necesidad. 

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Día 3 

Picoteo entre un salón y otro. Del médico colombiano Germán Zuloaga retengo esta sentencia: ”Occidente admira la cultura pero no respeta el sistema de creencias. No considera otras formas de conocimiento que la propia”. De Ernesto Evanjuanoy, líder indígena inga, su encendida denuncia: “Nos están tratando de expulsar de nuestros territorios”. De Edina Shanenawa, cacica y Mujer Medicina de la aldea Shane Tatxa Kaya, la denuncia de violencia contra los cuerpos femeninos, “para los que nuestros cantos y danzas son también medicina”. Escucho Carlos Fernando Chica Cepeda, abogado vinculado a la Universidad de La Rioja, hablar sobre lo jurídico y sobre los pueblos ingas en Colombia: “¿Quién decide qué es medicina?”. Al farmacólogo José Carlos Bouso: “A todos nosotros un médico nos va a recetar un psicodélico en algún momento de nuestra vida”.  

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Pero la voz que escucho más enérgica, urgente y enojada, es la de Benki Piyãko, líder del pueblo ashaninka. “Estamos muy preocupados por cómo se usan las plantas. Científicos y académicos las están estudiando pero dejan fuera nuestros conocimientos milenarios. La ciencia lo llama psicodélico. ¡No es una droga! Quien la toma se vuelve sabio. Yo nunca fui académico”. “Nuestras plantas pueden salvar a millones de personas; cuando se las utiliza correctamente son curativas. Pero cuando su uso es descontrolado produce robo, locura y muerte”, denuncia. “Eso es lo que pasa cuando se mezcla con químicos. Ya tenemos la experiencia de otras plantas que se han descontrolado, como el tabaco y la coca”. 

“Cuando se habla de plantas se habla también de nuestro conocimiento. Si quieren usarlas lo primero que tienen que hacer es respetarnos. En vez de eso tenemos a 30 de nuestros líderes amenazados de muerte. Nos están invadiendo de distintas formas: petróleo, minería…”.

“No somos nosotros los que estamos trayendo problemas, estamos ofreciendo valor humano. No robamos a nadie”. 

“No esperamos que nos llame Occidente. Nosotros estamos llamando a Occidente para decirle: necesitáis a nuestros sabios. No hay dinero que pague esto”. 

“Estamos aquí para decir basta”. 

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Consigo una cita con el investigador brasileño Glauber Loures, de quien me ha interesado la dimensión política, cultural y cosmológica de su discurso. Su trabajo se enfoca principalmente en el estudio de las religiones ayahuasqueras —organizaciones religiosas sincréticas como el Santo Daime y União do Vegetal, que utilizan esta bebida psicoactiva como sacramento central en sus rituales—, el uso de sustancias en la sociedad contemporánea y la internacionalización de las religiones brasileñas. Loures me habla sobre la ciencia psicodélica: “puede apoyar la accesibilidad, el desarrollo de determinados protocolos terapéuticos y determinadas inversiones. Pero  al mismo tiempo que incorpora las sustancias psicodélicas, las plantas maestras y los sistemas de conocimiento indígena a la discusión mainstream sobre salud, deja de lado el territorio, los derechos humanos, el reparto de beneficios, las desigualdades sociales y el colonialismo”.

Menciono el hito reciente que más claramente refiere a este asunto: la firma de la orden ejecutiva por la que Trump relanza la investigación con psicodélicos, en particular con la ibogaína, psicoactivo de la planta de la iboga, que crece en las selvas tropicales de Gabón, en África. 

Esto es lo que opina al respecto Loures: “Millones y millones de personas están afectadas hoy por depresión en el mundo occidental. Pero esto no tiene una raíz individual. Tratar al individuo es una forma paliativa de aliviar el sufrimiento individual, pero no va a alcanzar las causas de la crisis de salud que vivimos”. Utiliza como ejemplo a los veteranos de guerra estadounidenses que sufren estrés post traumático: “Los veteranos de guerra en Estados Unidos merecen todo el cariño y todo el respeto para ser tratados. Pero cuando hablamos de la cura psicodélica individual, no cuestionamos aquello que produce ese sufrimiento: un Estado en guerra, un complejo militar, la aceleración de la producción de armamento”. Y concluye: “Cuando no traemos la dimensión de la política económica a la discusión, estamos simplemente produciendo nuevas drogas para mantener funcionando la misma estructura enferma”. 

Lo que define nuestra época —y eso llega hasta este mismo Congreso— es nuestro  tecno-nihilismo. Para Loures “vivimos bajo la égida de algoritmos y de empresas tecnológicas que definen incluso lo que soñamos cuando nos vamos a dormir”. El riesgo, apunta, es transformar plantas, sustancias y conocimientos indígenas en productos farmacéuticos desvinculados de sus contextos. “Los mercados norteamericanos pueden desarrollar píldoras de ayahuasca o transformar la iboga del Gabón solamente en una commodity que puede ser utilizada en terapia asistida con psicodélicos. Pero si no comprenden las dimensiones interculturales, filosóficas, cosmológicas y políticas vinculadas a estas sustancias, lo único que van a inventar es un ticket para no ir a ningún lugar”. 

Le pregunto si existe un peligro real de un Monsanto de las sustancias psicodélicas, de las plantas, de las bioculturas psicodélicas. Me contesta contundente: “Sí”.

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Hablo con Daiara Tukano, del pueblo tukano: “Nunca cabrán los principios en las cajitas o botellitas que quieren hacer. Esto no va de tomar ayahuasca, esto va de dignidad”. Y con Taita Luciano, eminencia entre los viejos sabios colombianos del Putumayo: “Nosotros conocemos lo visible y lo invisible. Sabemos que una planta mal manejada produce enfermedad. Nuestra medicina es sanadora pero también es peligrosa. Por eso nosotros, los pueblos indígenas, hemos regulado el uso del yagé [ayahuasca] hace miles de años. El conocimiento no es cosa de un fin de semana”. 

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Doy una última vuelta y cuando estoy a punto de salir me cruzo con Dennis McKenna, la primera eminencia a la que escuché a mi llegada en el Congreso. Me encantaría que fuera también la última con la que hable antes de mi regreso y le propongo una breve conversación, que el afamado investigador me concede. Le pregunto con qué se queda de estos días. “Con que cada vez que sacas una medicina tradicional de su contexto y tratas de introducirla en el paradigma biomédico, las cosas se complican”, me responde. “La biomedicina moderna no está realmente preparada para trabajar con este tipo de medicinas, que actúan principalmente sobre cuestiones espirituales y sobre la identidad espiritual. Hay muchos puntos ciegos sobre cómo desarrollar estas medicinas psicodélicas. Y, seamos realistas: si la investigación la realizan corporaciones, el objetivo número uno será ganar dinero. Lo que aquí se ha manejado no es tanto médico como político”. ¿Qué se le ocurre a McKenna? “Debería existir una manera ética de llevar la ayahuasca a Occidente, al hemisferio norte, a Europa y otros lugares”, dice. Y concluye: “No lleves a la gente hacia la medicina; lleva la medicina hacia la gente”.